Философия

Н.Бердяев о человеке («Экзистенциальная диалектика божественного и чело-веческого»)


РЕФЕРАТ
Н.Бердяев о человеке («Экзистенциальная диалектика божественного и
человеческого»)
Раздел: Философия
Формат: Microsoft World
Автор: Лабутина Екатерина, klabutina@mail.ru
Использование: Г О С У Д А Р С Т В Е Н Н Ы Й  У Н И В Е Р С И Т Е Т
ВЫСШАЯ ШКОЛА ЭКОНОМИКИ
ПЕРМСКИЙ ФИЛИАЛ
Пермь 2004
Оценке 4.



      Николай Бердяев один из видных  мыслителей  XX  века.  Внутренний  мир
философа определяли широкий ум, огромная эрудиция, философский дар, в каком-
то смысле все его книги есть повесть о  самом  себе,  о  своих  сомнениях  и
трагических конфликтах.  Данная книга «есть драматическая философия  судьбы,
существования во времени, переходящего в вечность, времени, устремленного  к
концу, который есть не  смерть,  а  преображение».[1]В  этой  книге  Бердяев
хотел выразить пережитую внутреннюю духовную борьбу последних  лет,  муки  и
страдания и их преодоление,  пережитые  надежды.  И  диалектика  этой  книги
будет не логической, а жизненной, экзистенциональной диалектикой.
      Бердяев  рассматривает  экзистенциальную  диалектику  божественного  и
человеческого через германскую мысль,  т.к.  именно  в  ней  наиболее  полно
раскрывается данная проблема.
      Сначала философ рассуждает о том, как в христианстве соотносится Бог и
человек.
      Христианство -  это  единственная  религия,  в  которой  «раскрывается
человечность Бога, не только божественное в человеке, но  и  человеческое  в
Боге».[2]
      В первые века христианства велись большие споры  по  поводу  отношений
божественного и человеческого. Все они сводились к проблеме  отношения  двух
природ во Христе. Но на самом же деле эта проблема намного шире, её  следует
рассматривать как отношение между божественным и человеческим вообще.  Пусть
проблема христологическая была разрешена уже в первые века, и  была  найдена
форма соотношения божественного и человеческого во Христе, но в  наше  время
(эпоху Духа) она приобретает новый характер.   Теперь  человек  имеет  более
сложную душу, которая  познала  свободу  и  этой  душе  соответствует  новое
сознание. Следовательно, вопрос о богочеловечности остаётся открытым.
      По Бердяеву, для диалектики  божественного  и  человеческого  огромное
значение имеет судьба немецкой мистики  и  немецкой  философии.  В  немецкой
мысли огромную роль  играет  категория  судьбы  (Schicksal).  Возможно,  это
связано с тем,  что  «германский  народ  есть  народ  трагический  по  своей
судьбе. Это связано с духовными свойствами этого метафизического народа и  с
какой-то его  духовной  болезнью.  Стало  общераспространенным  мнение,  что
германская мысль, германская мистика  всегда  склоняются  к  пантеизму,  что
таковы свойства германского духа»[3]. Философ считает, что  судьба  немецкой
мысли  есть  драма  в  трех  актах  и  вся  драма  разыгрывается   на   тему
взаимоотношения божественного и человеческого. Рассмотрим же и мы эти акты:
      I акт. Германская мистика и Лютер. Германская мистика   -  это  прежде
всего Мейстер Экхардт. Экхардта отличает идея  Gottheit,  Божества,  которая
глубже чем идея Бога и находится вне противоположения  субъекта  и  объекта.
Бог это уже вторичное, а не первичное. « Срыв Экхардта был не в том, что  он
утверждал совершенный монизм в отношении Gottheit, срыв  в  том,  что  он  в
отношении  между   человеком   и   Богом   утверждал   монизм,   т. е.   был
монофизитом»[4].
      Так же для экзистенциальной диалектики божественного  и  человеческого
очень важен Лютер, который связан с германской мистикой. По Лютеру,  свободы
человека нет. Он утверждает  лишь  исключительное  действие  Бога  и  Божьей
благодати  в  религиозной  жизни.  «Единственное,  что  должно  исходить  от
человека, это вера. Человек не имеет никакой самостоятельности  в  отношении
к Богу, в отношении к Богу может быть лишь вера. Но при этом в мире  человек
может  быть  очень  активен.  Божественное   поглощает   человеческое.   Это
внутренний процесс, в котором человеческое не  насилуется  извне.  Но  тайна
богочеловечности исчезает, как исчезает она у Экхардта»[5].
      Последнее и наиболее интересное явление протестантизма  в  Европе,  по
мнению Бердяева, - это диалектическая теология Карла  Барта.  Для  К.  Барта
Бог - это все, человек же - ничто. И тут  мы  встречаемся  с  парадоксом,  в
котором все обращается в свое противоположное.  К.  Барт  -  дуалист,  а  не
монист, он утверждает разрыв между Богом  и  человеком,  бездну,  отделяющую
человека от Бога. Но если человек - ничто, а Бог -  все,  есть  единственная
реальность, то это есть другая, прикрытая форма монизма  и  даже  пантеизма.
Для того чтобы не было монизма и пантеизма,  нужно,  чтобы  человек  не  был
ничто, чтобы в нем было достоинство и была свобода человека.
      Так сложна и запутанна диалектика божественного и  человеческого,  так
трудно вместить тайну богочеловечества.
      II  акт  драмы  есть  германская  идеалистическая   философия,   самое
значительное явление в европейской философии. Здесь  Бердяев  ищет  общее  у
Лютера и Гегеля. Сначала кажется, что эти  два  выдающихся  мыслителя  имеют
противоположные точки зрения. Но при более  подробном  рассмотрении  Бердяев
приходит к выводу, что  разум  Гегеля  есть  благодать  Лютера.   «У  Гегеля
познает  не  человеческий  разум,  а  божественный  разум,  и  все  у   него
происходит от благодати».[6] Затем русский философ переходит к  рассмотрению
философии  Гегеля.  Он  утверждает,  что   по   Гегелю   диалектику   «можно
истолковывать или как окончательное поглощение божественного человеческим  и
как  выражение  гордыни   человека,   или   как   окончательное   поглощение
человеческого божественным и  как  отрицание  человеческой  личности».[7]  В
итоге божественное было понято как выражение порабощённости человека.
      III акт драмы начинается с рассмотрения Фейербаха. У него  идея  Бога,
заменяется идеей человека.  Абсолютное  божественное  заменяется  абсолютным
человеческим. Фейербах провозглашает религию человечества.  Бердяев  считает
Фейербаха важным  диалектическим  моментом  в  соотношении  божественного  и
человеческого в  немецкой  мысли,  мысль  остается  монистической  по  своей
тенденции, нет богочеловечности. Так же как и Гегель, Фейербах  перемешивает
божественное и человеческое.
      В этом же направлении двигается  Макс Штирнер и  Маркс.  Для  Штирнера
есть  только   собственное   «я»,   Единственный.   Бердяев   говорит,   что
Единственный - это не один человек, не человеческая  личность,  а  псевдоним
божественного.  «Единственный  есть  универсум,   даже   не   микрокосм,   а
макрокосм».[8]
      У Карла Маркса  божественно-универсальное  и  всеобще  предстаёт   как
социальный коллектив, как грядущее совершенное  общество,  в  котором  также
может  потонуть  человеческая  личность,  как  она  потонула  в  гегелевском
абсолютном духе и в штирнеровском Единственном. Но в  Марксе,  по  Бердяеву,
обнаруживается один из пределов  диалектики  гуманизма.  Когда  человеческое
утверждается  как  единственное  и  высшее  и  отрицается  божественное,  то
человеческое начинает отрицаться и подчиняться всеобщему,  то  Единственному
Штирнера,   то   социальному   коллективу   Маркса.    Всегда    торжествует
антиперсонализм.
      По-иному, но с наибольшей остротой  это обнаруживается у Ницше, в  его
трагической  судьбе.  Все  творчество  философа  пронизано  тремя  основными
проблемами,  одной   из   которых   является   отношение   человеческого   и
божественного. Мыслитель проповедует сверхчеловека, который  есть  для  него
псевдоним  божественного.  В  сверхчеловеке  исчезает   и   божественное   и
человеческое. Человек же для него стыд и позор, лишь переход  к  новой  расе
сверхчеловека. Ницше отрицает человека. Ошибка Ницше, по  Бердяеву,  была  в
том,  что  он   хотел,   чтобы   человек   сотворил   сверхчеловека,   чтобы
божественное, которое не было сущим, было сотворено человеком, чтобы  низшее
породило высшее. Но «значение Ницше огромное, в нем  завершается  внутренняя
диалектика гуманизма. Явление его приводит  к  возможности  и  необходимости
нового откровения  о  человеке  и  человеческом  для  завершения  диалектики
божественного и человеческого»[9].
      Духовный срыв германской мысли заключается в том, что для  нее  трудно
признать  тайну двуединства, в которой  происходит  соединение  двух  природ
без их смещения. Но нельзя не отдать должное германской мысли, в  германской
духовности происходила гениальная диалектика, имевшая огромное значение  для
судеб европейского сознания.
      Так же Бердяев в  своей  книге  уделяет  большое  внимание  диалектике
Троичности. Экзистенциальная диалектика Божественной  Троичности  происходит
в  самой  глубине   существования.   Она   «предполагает   эпохи   Троичного
откровения, т. е. приводит к допущению возможности и необходимости  третьего
откровения. Но это означает  понимание  двух  предшествующих  эпох  в  свете
Троичности, т. е. в свете откровения  Духа  как  окончательного  откровения.
Лишь   в   Духе   совершается   и   завершается   откровение   Божества    и
богочеловечества.  Это   есть   откровение   свободы,   любви,   творчества,
откровение Божьей твари».[10] Из этой цитаты  видно,  что  философ  огромное
значение  придает  откровению.  В  первую  очередь   откровение   двучленно,
богочеловечно.  А  христианство  есть  религия  богочеловечества,    и   оно
предполагает веру не только в Бога, но и в человека,  активность  не  только
Бога, но и человека. Бердяев считает, что откровение  было  объективировано,
т.е. социализировано, приспособлено к уровню масс. Это и помогло  стать  ему
движущей исторической силой. Хотя объективация это искажение духовности,  но
вместе с тем объективация необходима в осуществлении  судеб  человечества  и
мира, в движении к царству  Духа.  Когда  же  мыслитель  говорит  о  критике
откровения, он считает, что она должна привести к  торжеству  духовности,  к
освобождению духа от натуралистических и материалистических  искажений.  Бог
для него не есть объект, не есть предмет. Бог есть Дух. К тайне Духа  нельзя
приобщиться ни в какой объективации.
      В  критике  откровения  огромное  значение  имеет  проблема  отношения
откровения к истории. Христианство есть откровение Бога в истории,  а  не  в
природе. Бог вступает в историю, в  историю  вступает  метаистория.  Явление
Иисуса Христа есть явление историческое, это исторический факт  во  времени.
Но этим создается наиболее сложная проблема,  которая  обострена  библейской
критикой,  научно-историческим  исследованием  христианства.   «Христианство
образовалось и кристаллизовалось, когда доверчиво принимали мифы  и  легенды
за  реальности,  когда  еще   не   существовало   исторической   критики   и
исторической науки». [11] Бердяев спрашивает себя: « Может ли моя  вера,  от
которой зависит мое  спасение  и  вечная  жизнь,  зависеть  от  исторических
фактов, которые подлежат оспариванию? Может ли моя  вера  сохраниться,  если
историческое исследование,  благодаря  новым  фактам  и  материалам,  научно
докажет, что фактов, о которых повествует Священное писание,  не  было,  что
это  не  исторические  события,  а  мифы,  легенды,  теологические   учения,
созданные  верующей  христианской  общиной?»  Эти  вопросы  показывают,  что
понятие   исторического   откровения   противоречиво   и   есть   порождение
религиозного   материализма,   соответствует   уже    пройденным    ступеням
откровения.  Существует  лишь  духовное  откровение,  откровение   в   Духе,
историческое же откровение есть символизация  в  феноменальном  историческом
мире событий, происходящих в нуменальном историческом мире. «Но вся тайна  в
том, что нуменальные события прорываются и  вступают  в  мир  феноменальный,
метаисторическое прорывается и вступает в мир исторический, нет  абсолютного
разрыва между этими двумя планами»[12].  Историчность,  по  Бердяеву,  имеет
положительный и отрицательный смысл. Все существующее, все живое  исторично,
имеет историю. Историчность указывает на возможность  новизны.  И  вместе  с
тем   историчность   указывает   на   относительность   и    ограниченность.
Историчность искажает. Историзм не знает смысла. Лишь  мессианское  сознание
конструировало историческое и делает  возможным  раскрытие  смысла  истории.
Мессианское сознание ждет откровения в грядущем явлении,  сообщающем  высший
смысл истории, явление Мессии и мессианского царства.
      Так  же,  по  Бердяеву,  критика  откровения  должна   раскрыть,   что
привносится в откровение человеком. По его мнению самое большое  заблуждение
исторического христианства связано с сознанием, что откровение  закончено  и
ждать больше нечего. Религиозный спор, в сущности, ведется вокруг вопроса  о
возможности нового откровения и новой духовной эпохи. Все остальные  вопросы
второстепенные. Новое откровение совсем  не  является  новой  религией.  Оно
восполнение  и  завершение  христианского  откровения,  доведение   его   до
подлинной вселенскости, которой ещё нет.  Бердяев  считает,  что  откровения
духа нельзя просто ждать. Оно зависит и от творческой  активности  человека.
Его нельзя понимать лишь как новое откровение Бога человеку, оно есть  также
откровение  человека  Богу.  Это  значит,  что  оно  будет  богочеловеческое
откровение.   Преодолевается   в   Духе   разделение   и    противоположение
божественного  и  человеческого  при   сохранении   различения.   Это   есть
завершение мистической диалектики божественного и  человеческого.  Это  есть
также конец объективации.
      Бердяев считает, что вселенская религия - это религия Духа, очищенного
от  порабощающих  наслоений.  Духа  Святого,  наполненного   откровением   и
освобожденностью. Человек есть смешанное существо.  В  нем  есть  соединение
творения и  Творца,  материи,  бессмыслицы,  хаоса  с  творящим,  созидающим
образы нового. Творчество в мире есть как бы восьмой  день  творения.  Новая
жизнь, новая эпоха Духа предполагает  тотальное  изменение  человека,  а  не
отдельной стороны его.  Это  моральное,  интеллектуальное,   эстетическое  и
социальное изменение.  Это  прежде  всего  появление  новых  душ.  Не  будет
специально  религиозной  стороны  жизни,   но   вся   жизнь   должна   стать
религиозной. Лишь духовно  человек   независимое  существо,  биологически  и
социально он зависит от природы и общества. Наступление  новой  эпохи  Духа,
предполагает изменение человеческого  сознания,  новую  его  направленность.
Это  и  есть  революция  сознания.  Мифы,  легенды,  догматы  будут   теперь
представляться в ином свете в зависимости  от  ступеней  сознания.  «Религия
Духа  будет  религией  совершеннолетия  человека,  выходом  из  детского   и
отроческого возраста».[13] Апокалипсис в откровении Духа так  же  по-другому
будет восприниматься. Апокалипсис религии Духа  будет   изображать  конечные
судьбы человечества как богочеловеческое  творческое  дело,  как  совместное
дело Бога и человечества. То, что индивидуально  произошло  в  Богочеловеке,
должно будет произойти в богочеловечестве. Это  и  будет  третье  откровение
Духа.
      Бердяев утверждает, что мы еще не входим в эпоху Духа. Чтобы попасть в
эту эпоху  свободы  необходимо  преодолеть  эпоху  богооставленности,  эпоху
страдания и тьмы. Это и будет завершение мистической  диалектики  Троичности
«Мы  трагически  изживаем  обездушивание  и  опустошение  природы,  как   бы
исчезновение космоса (открытия физики); обездушивание и опустошение  истории
(Маркс и исторический материализм); обездушивание и опустошение души  (Фрейд
и психоанализ); конец войны и революция  обнаруживают  страшную  жестокость,
гуманность меркнет. Творец как бы уходит из творения. Он присутствует в  нем
лишь инкогнито (любимое выражение Киркегарда). Но все это может быть  понято
как диалектический момент в раскрытии Духа и  новой  духовной  жизни.  Нужно
умереть, чтобы ожить. Происходит распятие  человека  и  мира.  Но  последнее
слово будет принадлежать Воскресению».[14]
      Проблема  эсхатологическая  есть  последняя  проблема   в   диалектике
божественного и человеческого. 
      Бердяев сам говорит,  что  весь  ход  мыслей  этой  книги  ведется   к
проблеме конца. Причем не как одной из проблем  в  числе  других,  а  как  к
проблеме всеобъемлющей и главной. Парадоксальное  противоречие  в  том,  что
мыслят конец времени,  конец  истории  в  этом  времени.  В  этом  трудность
истолкования Апокалипсиса.  Конец  истории  нельзя  мыслить  ни  в  пределах
нашего времени как событие «посюстороннее»,  ни  вне  исторического  времени
как событие «потустороннее». «Конец есть преодоление времени космического  и
времени исторического. Времени больше не будет. Это не конец во  времени,  а
конец времени. Но время экзистенциальное, вкорененное в вечности,  остается,
и в нем-то и приходит конец вещей. Будет вхождение в новый эон. Это  еще  не
вечность, которую тоже пытаются объективировать. Будет стерта  резкая  грань
между посюсторонним и потусторонним».[15]
      Заканчивает Бердяев свою книгу  тем,  что  провозглашает  эпоху  конца
эпохой богочеловеческого творчества новой жизни и нового мира.



                             Список литературы.
      1.   Бердяев   Н.   Экзистенциальная   диалектика   божественного    и
человеческого. – М.: Фолио, 2003. – 160 с.
      2. Ефимова О.М. Проблемы свободы личности и творчества

в  философии  Н.А.  Бердяева:  [Электронный  ресурс]  /   Ефимова   О.М.   –
Электрон.ст. –Режим доступа к ст.:  http://5ballov.ru/biblt/32.htm.
      3. Макаров М.М. Бердяев: проблема человека, его назначения, оправдания
его творчеством: [Электронный  ресурс].  –  Электрон.ст.  –Режим  доступа  к
ст.:  http://bolshe.ru/biographia/b2.htm.

-----------------------
[1] См. Н. Бердяев «Экзистенциальная диалектика божественного и
человеческого».
[2] См. Н. Бердяев «Экзистенциальная диалектика божественного и
человеческого».
[3] См. там же стр. 363.
[4] См. Н. Бердяев «Экзистенциальная диалектика божественного и
человеческого».

[5] См. там же стр. 365.
[6] См. там же на стр. 366.
[7] См. там же на стр. 367.
[8] См там же на стр. 369.
[9] См. там же на стр. 374.
[10] См там же на стр. 378.
[11] См там же на стр. 358
[12] См. на стр. 356.
[13] См. там же на стр.485.
[14] См. там же на стр.486.

[15] См. на стр. 497.



смотреть на рефераты похожие на "Н.Бердяев о человеке («Экзистенциальная диалектика божественного и чело-веческого») "